探索中国人权话语的传统底蕴与时代表达

——由《人权与中国思想：一种跨文化的探索》一书引发的思考

何浏畅*

摘  要  美国维斯里安大学哲学系安靖如教授在其《人权与中国思想：一种跨文化的探索》当中，梳理了中国传统思想当中权利话语的发展脉络，试图站在道德多元主义的立场，对一种有别于西方模式的中国人权思想在政治哲学上的合法性问题进行辩护。作为一个域外学者，安靖如教授整理、阐扬中国人权思想独特性的这一努力，无疑对我们重新看待中国传统法律文化的内容与价值，并在此基础上反思当代人权观念、构建中国本土人权话语，具有重要的启示意义。

关键词   儒家；人权；法律文化；道德多元主义；

1993年6月，在维也纳召开的联合国人权大会上，中国代表团负责人在发言中提出了沿袭至今的中国人权观点。其中包括两个要点：第一，由于历史原因，以及现实的政治、经济条件和文化传统，各国可以拥有不同的人权观念；第二，各国的人权观念、人权政策都不存在高低之分，任何一国不能要求其他国家遵从自己的标准和模式。[1]中国政府做出的这一发言引起了西方社会对中国人权的探索，不少西方学者开始从中国的角度看待人权思想，尤其是从中国的历史出发看待中国的人权思想，并试图理解中国的人权思想。

在这个背景下，美国维斯里安大学哲学系教授安靖如写出了这本《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，他试图求证中国政治实践、体制改革等领域争议最多的一个问题，即上述中国代表团所宣称的人权观点，是否具有政治哲学上的合法性。该书选取了从宋代以来直至近代新儒家代表所论及的人权思想，并从文化、历史与哲学方面分析了宋代以来中国人权思想的新生和演进。安靖如教授如此阐述中国人权发展历史的目的，不仅在于揭示那些一直被西方所忽略的中国的特殊历史事实，而且还在于对中国人权代表在1993年世界人权大会上所表明的立场进行回应，并试图结合中国的特殊情势，探讨中国与西方权利话语交流并达成共识的可能性。因此本书不仅可以让我们了解到中国人权发展的历史，还可以为我们在全球化背景下探讨中国人权特殊性问题提供理论支持。

笔者在本文的第一部分，首先对中国与西方人权话语的交流与冲突问题进行了回顾与重述。在笔者看来，中西人权观念上的分歧，根源于西方自由主义政治哲学与中国传统社会内在政治逻辑的巨大差异，这既与中国步入“现代”的特殊历史情境直接相关，又进而引发了国人为有效回应西方人权思想的冲击，在对待自身固有传统文化上的态度和举措。在第二部分，笔者将以安靖如教授对中国权利话语的发展研究为个案，集中展示中国人权话语的独特性问题。第三部分将试图阐述在全球化背景下，中国特色人权话语与国际人权话语交流的途径。

一、重提人权话语的多元想象

1948年联合国大会通过的《世界人权宣言》可以说是人权全球化浪潮的开端，1976年开始生效的《公民权利和政治权利公约》和《经济、社会、文化权利公约》则进一步确立了国际人权体制。但直到20世纪90年代初，西方资本主义世界在获得“冷战”的胜利后，国际人权观念和体系才重新在全世界范围内获得关注，1993年的维也纳联合国世界人权大会正是在这个背景下召开的。

也正是随着冷战的结束，中国在国际社会上逐步占据了一个与众不同的位置，中国价值观和一系列的政治改革都向西方展示了一种不同的选择，同时也成为了西方世界的主要竞争对手，因此引起了西方世界的关注，“人权”问题即关注的焦点之一。1993年刘华秋先生在维也纳联合国世界人权大会上的发言更是引起了西方学者与专家对于中国人权观与西方人权观之间的差异展开了广泛的讨论。与诸多学者一样，安靖如教授也试图对中国人权作出探讨，他努力从中国哲学和思想自身的历史视角出发，理解一种中国的人权观，并反思西方的人权观念。在他看来，中国人权观向西方人提出了一个问题，即“究竟是处于西方的我们更好，还是彼此之间只是存在差异而已？”[2]下面我就安靖如教授在本书中阐述的中国人权思想发展的历史分析中国与西方人权观念的差异。

从意识形态领域来看，西方自由主义与中国的政治逻辑有着巨大分歧，这种分歧也导致了中国与西方在“人权”问题上的争议[3]。当代中国政治哲学仍然是有别于西方自由主义政治哲学的，中西方人权话语在意识形态领域不具备共同的“前见”，也就很难自然地产生共识。从历史发展来看，中国与西方在近代史上存在的巨大差异，西方是通过自然发展的方式走向现代化，而中国则是在经历帝国主义侵略苦难后被动地追求现代化，两者在革命和建设中面临的问题有很大不同。西方资产阶级文艺复兴和近代革命反对的是压制个人的封建专制制度，因此在提出人权观念时更强调个人权利、政治权利。近代中国面对的是帝国主义、封建主义的双重压迫，对于这一时期的中国来讲，以民族独立和解放为主要内容的集体人权的实现成为了首要的人权，国家主权和独立问题不解决，根本谈不上个人人权的实现，这就使中国形成了倾向于争取国家独立、民族解放和个人自由权利的独特的人权观念。

从文化角度来看，中西方对人的理解，对权利的理解不同。安靖如教授和西方学者对人权的理解都受到了“现代西方的认识论大革命”思潮的影响。而中国历史上并没有这样一种思潮。[4]“西学东渐”造成的影响仅仅是在全盘西化和固守传统之间来回摇摆，远远没有达到能够撼动中国传统思想的地步。安靖如指出，西方权利理论将权利视为“一种受保护的利益”[5]，即权利总是凌驾于个人和社会利益之上的。虽然中国的权利理论家也在平衡“权利”和“自利”之间的关系，但大部分中国人则一般倾向于认为个人利益要服从与集体利益。

从语言和概念来看，中国与西方语言也存在着差异，安靖如教授指出19世纪以前，汉语中并没有一个可以直接翻译成“right”的词汇，“中国最早在此意义上使用这个词是在19世纪60年代中期”，在被知识分子广泛接受后，“他们用‘权利’来表示与‘right’有关的一系列事物”。[6]在第二章中，安靖如教授举了一个中国人与美国人关于权利的讨论例子，来说明中西方语言的不同对于概念的理解所造成的分歧。[7]

在了解了中国与西方存在的诸多差异，也就不难理解刘华秋先生所表明的立场，即没有超越国界的人权，只有独特的历史文化传统产生的不同的权利的概念。安靖如教授在对中国权利思想的发展做了广泛分析后，也得出一个结论：中国在某种程度上是正确的，确实存在一种独特的文化上的中国人权观念。那么中国这种独特的人权观念该如何与西方世界进行交流呢？

为了说明中国与西方就人权话语交流的可能性，安靖如教授转向了罗伯特·布兰顿等西方哲学家关于语言、交往和概念的普遍性的观点，并说明没有封闭的或界限明确的文化体系，只有历史形式的、不断演化的话语。接着，安靖如教授证明了西方思想确实影响了中国特色的权利话语的的发展。他认为，既然话语本质上能够与外来的思想观念发生互动，那么中国话语从根本上就容易与西方人权话语开展“跨文化的交流”，并构成真正的交往，而且这种对话可以通过在中西方已经达成共识的范围内，不断增加共识。对于西方国家对中国人权观念的批评，安靖如教授指出“如果我们要求他人讨论他们的缺点，那么，我们就不应该抵制对我们自己的缺点进行讨论”[8]。每个国家都有各自的权利观念，西方国家与中国进行接触时，应当将自己置换于对方的立场上，求同存异，而不是一味地批评，而中国也要避免“地方主义”，即将自己封闭起来，不接受任何批评[9]。中国应当接受国际社会的合理建议，对不合理的批评进行反驳，而非全盘否定，自我封闭。总而言之，中国与西方要想在人权方面进行和谐的交流，双方都应当放下对彼此的戒备之心，在平等的地位上进行人权对话，相互了解，求同存异。

二、理解中国人权话语独特性的理论路径

对于刘华秋先生提出的中国拥有自己独特的人权观的主张，安靖如教授并没有像大多数西方学者一样仅仅从权力关系的角度进行批评，而是从中国自身的历史出发进行分析。他试图通过自己的研究表明，不仅中国历史上的儒家思想还存在其所特有的内在价值，即便是今天仍然可以对国际人权体系作出贡献，而且在过去一百年间，伴随中国人用不同的方法对权利作出的解释，已然呈现出了一系列权利问题上的“中国视角”。

首先，安靖如教授从儒家思想中发现了有利于权利发展的积极因素。他从宋明以来的儒家从奉行禁欲主义的“无欲”思想，到肯定“合理欲望”的转变，发其中存在可以为权利概念发展奠定基础的中国传统。他不认为朱熹宣扬对一切欲望进行压制，而认为朱熹仅仅是在否定坏的、诱人作恶的欲望。不仅如此，后来的黄宗羲、陈确、顾炎武、戴震，都不同程度解除了被妖魔化的“人欲”概念。他们均确信，欲望不但无需容忍，还应该拥抱，并视之为人获得福利和道德升华所不可缺少的东西。把他们与西方权利话语中的奠基之作——胡果·格老秀斯在《论战争与和平法》中所说的内容相对比，就能够发现很多相似点[10]。

其次，安靖如教授分析了19世纪“权利”概念在中国的发展过程。在翻译英文“right”时，当时的中国并不存在一个直接对译的语词，“权利”一词是人为生造的。但随着时代的发展以及“西学东渐”，它逐渐被中国人所接受，中国权利话语也开始逐渐向现在西方许多人认为构成国际人权观念主流的观点靠拢[11]。同时他还发现，19世纪末的改良主义者引以为据的两大思想渊源——中国传统的儒家“民本”思想和由日本传入的“民权”思想具有相似之处，它们都是在集体的利益上解释人民的权利和利益的，而个人的权利与集体的权利相比显得微不足道。

接着，安靖如教授分析了20世纪初的两位思想家——梁启超与刘培师在构建各自权利思想的过程中，所体现出的中国特色。他发现，这两位思想家在翻译和阐释西方权利思想的同时，也在中国传统思想中寻找能够解释权利的文献，同时也在淡化西方思想家的权利思想。例如，梁启超的在《论权利思想》中，虽然主要介绍了耶林《为权利而斗争》中的权利思想，但是他将杨朱“不拔一毛而立天下”的思想和“天赋之良知良能”，视为中国权利思想的渊源，试图从道德的角度，而不是法律的角度来理解权利。刘师培在其《伦理教科书》中也与梁启超一样，从中国传统道德的角度来理解西方权利思想，同时又通过卢梭等西方思想家的思想来反思中国古代的传统。他一方面将古代思想家所说得“私”，理解为西方的“权利”，将王阳明的“良知之说”理解为卢梭的“天赋人权”，一方面又全面继承和发扬了上述宋明儒家包容欲望的观点，通过主张“人之初无不有营私之念”来肯定西方权利思想，同时通过儒家的“仁”和“义”推导出权利和义务的关系。安靖如教授认为梁启超和刘师培在构建权利概念之时，已然不知不觉偏离了西方思想，这两位思想家都将“权利”视为实现中国国富民强理想的途径之一[12]。这种从中国社会现实和传统思想出发对“权利”进行的阐释，明显与西方将个人权利视为对抗国家权力侵害的手段大相径庭。

最后，安靖如教授整理了20世纪上半期的思想家对权利的阐释，认为中国特色的权利思想不仅体现在对中国传统文化持肯定态度的梁启超和刘师培身上，也体现在主张全盘西化的陈独秀和高一涵身上。尽管陈独秀和高一涵等人高举新文化运动的旗帜，对儒家思想进行了猛烈的抨击，但是他们对个人权利的意义的主张仍然与传统的儒家思想一脉相承，他们将权利视为实现集体目标和国家目标的手段。这种功利主义权利观，也与西方个人主义权利观有着明显的区别。由于马克思主义传入中国，他们形成了将经济利益置于政治权利之上的权利观，这在1949年新中国成立后，成为中国权利观的一个重要特色。

以上所述，均可概括为中国政治、文化传统的重要内容，既包括中国本土政治、文化传统对民权、自由、欲望等理念的发育，也包括近代以来救亡图存的仁人志士对西方权利观念的引入和改造。可以说，无论就中国而言，还是其他发展中国家，文化传统中“权利话语”与西方权利观念的共性，多于个性。中国权利话语，特别是在 近代以来，并非与西方完全隔绝。而《人权与中国思想：一种跨文化的探索》在第8章当中引述了近年来中国宪政、人权等领域的学术成果，就人权性质、范畴等问题的讨论，也基本上与欧美国家政治实践、学术讨论中的相关争议存在相当的相似性。这同样说明，在中国，构成人权政策的历史、文化传统，与欧美国家以及日本，差异性并没有那么大。

那么中国人权话语的独特性体现在哪呢？这里就要谈到安靖如教授在本书中没有详细展开的中国古代传统思想。

首先，提到中国的传统文化中的人权意识，就不能不提到儒家。儒家思想几乎是整个封建社会立法的指导思想，它的精髓是“仁”。“克己复礼谓之仁”，礼即周礼，而周礼的核心是一种“明德慎刑”的理念，提倡德，舍弃恶，要求以德待人，把德、善视为最重要的品行，从而为孔子的儒家学说的提出提供了一片饶土。仁的核心是“爱人”，孔子“己所不欲，勿施于人”，孟子“仁者爱人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这些都指向一种深层次的人文关怀。孟子同时强调了“民本”的思想，“民为贵，社稷次之，君为轻”，实际上体现了一种人权思想。儒家文化不仅尊重人的价值和尊严，而且尊重自然界的内在价值。到汉朝大儒董中舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化升华为一种集道、法、儒诸家思想于一身的新的文化。它承袭道家思想的精髓，讲究“天人合一”， “天人感应”，其基本观念就是人与自然的和谐相处。从仁的德行出发，人不仅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至无生命的存在物都必须加以尊重。这是一种以义务的形式表现人权思想的文化，能够拓展出一种普遍的同情心和应时而为的法度与节制。

其次，对生命的尊重在中国传统法律文化中的体现，也是深刻而多方面的。自汉初起，汉文帝和汉景帝相继进行了刑制改革，废除肉刑，减轻了刑罚的残忍程度，以至隋唐时期，肉刑基本废除。而早在汉朝，以“仁政”精神为指导，人权意识得到更深刻的体现，进一步确立了刑罚的年龄上限和下限，并确立了“亲亲得相首匿”的原则，所谓“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”。虽然时至今日，这种思想存在很大争议，但终究不失为人道，体现了一种朴素的人权思想。值得一提的是，自汉始，创制了疑狱谳报和录囚制度，其后的三国两晋南北朝时期，完善了死刑复奏制度，至隋唐时期发展成为死刑三复奏和五复奏制度，这个发展的过程无疑也是对人的生命权逐步认识和尊重的过程。

再次，神权政治在中西文化上的不同经历与后果，也深刻影响了中国人权观的特殊面向。西方历史上存在一个漫长的的中世纪，而在中国古代并没有出现过一个宗教长期统治的历史阶段。国人在祈求佛祖保佑的同时，并不妨碍遵奉孔圣人为至圣先师，就连近代洪秀全的拜上帝教，也能够招致大批信众，这从侧面反映了宗教在广大国民心中永远没有西方国家那么浓厚，那样普遍。儒家文化是现实主义的，它把目光关注于国计民生上，投放在人民的衣食住行上，对神灵保持敬而远之的态度。“子不语怪力乱神”，“未知生焉知死”，对神的存在避而不谈甚至表示怀疑。在孔子看来，社会关系的本质是人伦，即是人与人的关系。他崇拜自己的祖先，这实际上是伦理原则对死者的延伸，直接影响到中国人崇拜祖先胜于崇拜神灵。总的来说，中国的传统文化是重视人，重视现实生活，重视道德而轻视神的，从某种程度说，这也是一种人权思想。

最后，在法制不发达的中国古代，重视道德，必然导致中国要靠道德来维系社会的安定，即中国传统社会治理当中的道德统治。道德主义的思想在中国传统文化中非常发达，对中国文化起到主导作用的儒家，它本身是一种“克己复礼”的道德学说。除了儒家文化，两千年前的墨家思想，也是非常典型的道德统治学说。墨子主张“兼爱”、“非攻”，认为天下大乱，国与国、人与人互相伤害，互相残杀，其原因就在于不相爱。相反，只要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，就能够做到“视人之国若其国，视人之家若其家，视人之身若其身”，从而实现天下大治。他主张“不党父兄，不偏贵富”，“夫爱人者，人亦爱之；利人者，人必从而利之”。这些无疑也是一种朴素的主张平等的人权思想。道德统治另一个典型的表现则是“春秋决狱”，其实质是主张以礼义教化民众，从而使天下太平，这是中国古代大多思想家所追求的共同目标，安靖如教授在本书第六章阐述梁启超和刘师培关于权利的思想时也提到了这一点。虽然中国古代的人权意识没有在法律条文中有所体现，但人权意识已然沉淀于中华民族普遍的国民意识当中。 

以上所述可以看出，虽然以个人主义为核心的人权概念产生于近代西方，但是尊重人的人道主义精神在中华文化中源远流长。从这个意义上讲，中国古代便有了人权意识，经过几代思想家的发展在近代形成了人权思想。

三、人权对话中的特色开掘

在全球化的背景下，中国人权话语体系与国际人权话语体系的交流是不可避免的，刘华秋先生提出的“中国特色人权”的观点，即中国在不同的历史阶段有其特有的人权观念，使中国特色人权受到国际社会的关注与研究的同时，也引起了一些西方国家对中国特色人权话语的批评。安靖如教授站在道德多元主义的立场上，对于刘华秋先生提出的不同国家以及不同历史发展阶段具有不同的人权观的观点给予肯定，但对于其中“似乎暗含”的“孤立主义观点”抱持本能的警惕与疑虑。[13]那么中国应当如何在保持其特色人权话语的同时，又能够与国际人权话语体系展开更好的交流呢？安靖如教授倡导一种有助于达成更广泛共识的“开诚布公的权利对话”，这种对话应该“本着宽容的精神，寻求对彼此差异的适应”， 并且“在任何一种情况下，我们都应该重视构成宽容基础的尊重”。[14]

然而，正如安靖如教授自身也承认的那样，这种基于道德多元主义而开展的人权对话模式是高度理想主义的。道德多元主义只说明了每个国家都可以具有自己独特的人权观念，每个国家也可以根据自己意愿自主发展人权观念。但如前所述，中国古代虽然有了人权观念，但随着宋明儒家对“欲”和“私”的合理拓展，加之后来西学东渐，中国人权思想的彰显其实是比较晚的。人权观念首先在西方产生并得到充分发展，因而其与西方文化和制度天然更具契合性，在这样的情况下，后发中国接受与西方国家同等的人权观念，要面临的困难和风险显然是西方国家难以想象的。安靖如教授心目中的东西方理想人权对话模式在于各自都能够以宽容的精神对待彼此的差异，并且以谦卑的心态积极从对方获取有益的观念因素，从而促进和扩大彼此的人权共识。然而，这种对话平等性是建立在对话双方都具有相同的意识形态以及对彼此的观念都相互信任的基础上的。在政治、经济、文化和军事等方面西方社会仍然具有优势的情况下，来自西方的人权观念不可避免地要比中国社会固有的人权观念具有更大的分量，因而在实际的人权对话中，对自己人权观念信心满满的西方国家总是表现得富有进攻性，而那些与西方人权观念和体制差异巨大的国家却总是不得不采取一种防御性的姿态。

尽管安靖如教授对于中西人权话语的对话过于理想化，但其理论对于在当代国际社会已然掌握了更多话语权的中国来说，仍然具有重要的借鉴作用。那么如何在保持中国特色人权话语体系的同时又与西方国家更好的交流呢？

首先要正视儒学对于中国现代化的作用。以赛亚·伯林曾经说过，个人自由和民族归属感，同为人类所追求的终极价值。而现代性的问题割裂了一些后发国家人民的这两个终极价值。也就是说，有了前者，我们就势必要丧失我们传统的文化价值、生活环境、政治结构、经济形式等等，这也就引发了整个民族的所谓的“身份认同上的危机”。现代性问题不仅出现在中国、日本、俄国这些后发国家中，即便在西方发达国家如英国、法国、德国也都出现过类似的情况。在德国这个思想的民族中，从康德到海德格尔的一代代哲人们面临的都是所谓的这个现代性问题。高全喜教授指出，德国哲人们往往用他们深刻的思想夸大了现代性问题的影响，因此为了“身份认同”，德国哲人的思想或强调集体利益、或强调个人自由，以“精神”、“文化”这些抽象的观念掩盖住了德国社会存在的一些更本真的问题，即政治、法律、经济等领域的制度上的建构。德国人为了保证自己的身份认同，而放弃了尽快融入现代化的机会。

对于中国人来说，这种身份危机只有更为严重，因为，中国的现代化是西方世界通过坚船利炮被迫进行的，中国人在感情和尊严上都不愿意接受西方人的现代化产物。哈贝马斯也说过，一些后发国家不愿意接受民主、自由等理念是由于畏惧和厌恶西方的帝国主义和殖民主义的结果。这也解释了洋务运动后中国知识分子为什么在“固守传统”和“全盘西化”之间展开争论，不少知识分子在现代性面前神游汉唐。在这两种争论中，中国人最终选择了中国特色的共产主义思想。这一方面满足了近代以来民族独立、崛起的深重历史追求，给予国人很大的慰藉感，与此同时，共产主义的普遍信念又在一定程度上淡化了传统文化的处境和现代性身份认同的焦虑。但是，伴随全球化程度的加深，传统意识形态所依附的社会环境依然发生了巨大改变，老问题在新的时代不断顽强地展露出来，打通以儒家为核心的传统思想与现代性问题的勾连，可能是中国人无法逾越的“宿命”。就此而言，积极拓展传统儒学在构建中国人权话语中的合理空间，既是推进中西人权对话的实质所在，也是实现中国人权话语体系构建所必然要面对的核心问题。

从可能性上来说，儒学思想本身博大精深，要从其中找出一些现代化的内容并非难事。一句“己所不欲，勿施于人”，其实就是现代自然权利创始人霍布思的所有自然律的综括。明代的儒家思想更是已经出现了启蒙主义的萌牙。丘浚、张居正、陆楫、王艮、黄宗羲、顾炎武、王夫之、李贽等等，他们已经提出、建构起了功利主义、重商主义、人性私论、禁奢之辩（陆楫的禁奢之辩的达到了亚当斯密所提出的无形之手的同样作用）等一系列为现代化所必要的理论基础。而在清朝战败而打开国门后，恰恰是儒家的士大夫们最先提出了学习西方政治体制的口号，他们把西方的民主制度当成了孔孟所宣扬的上古圣王的三代之治，这一转变显的是如此的自然而然。从此之后，儒家就已经注意到，要想实现孔子的大同理想，唯一的办法就是要学习西方的政治制度。这也就是现代新儒家们所努力要做的。牟宗三的“良心之自我坎陷而曲通开出民主、科学”说，受到了很多人的批评，但是不管这个观点本身多么不合理、多么不完善，但是牟宗三、唐君毅等新儒家接受了现代民主政制是一个事实，并不需要太多证据证明为何他们能够融入现代性之中。新儒家的做法对于中国在保持古典的同时融入现代化具有重要的借鉴作用。

儒家不提倡革命、不发动群众，儒家对权力十分谨慎（不论是皇权还是人民主权），儒家提倡礼治和法治的结合、尊重秩序的同时又承认礼的“损宜”，儒家不讲权谋而重仁义，儒家相信教育可以改变人、改变社会而不迷信武力，这对于当代中国人来说，都是可贵的财富。从这个意义上看，传统儒学并不会妨碍现代化，相反，忽视传统才是现代化之敌。

其次，要着眼于提高中国人权事业发展的能力和水平。改革开放40 年来，中国人权事业取得了有目共睹的巨大成就，新世纪以来，在国家整体实力提升的同时，国内人民生活水平和发展水平不断提升。中国政府在摸索中不断解决了与人民切身利益密切联系的各种问题，人民的经济、政治、文化和社会各项权利稳步实现，如提高养老、医疗等社会保障服务能力，保障公民社会福利权；加大贫困地区和贫困生的教育帮扶和投入，推动教育公共服务均等化；注重对老弱病残、妇幼儿童、少数民族、农民工、嫌疑人、艾滋病患者等特定群体人权的保障等。要提升中国人权事业发展的能力和水平，在经济社会权利得到保障的同时，还需要在稳步推进各类体制改革中实现个人的各项自由权利，不断激发社会发展的活力。

同时我国也一直关注和重视对发展中国家人权事业的帮扶。到目前为止，我国参加并认真履行的国际人权公约有 27 项，包括《经济社会文化权利国际公约》、《残 疾人权利公约》、《儿童权利公约》、《消除一切形式种族歧视国际公约》等等，并积极为批准《公民及政治权利国际公约》创造条件。同时，我国也采取了很多积极行动，从价值和规范的视角诠释了中国的人权外交政策。例如， 从人权领域的经济和技术援助、发展权等视角阐释中国的 “一带一路”战略与援外政策，力争将中国的发展优势转化为话语优势。

再次，中国特色人权话语的现代化建设关键在于提升国际人权话语权。如前所述，中国人权话语体系不仅具有世界性，其本身也具有中国特色。在面对西方国家在人权议题上的歪曲和攻击时，应当主动发声，在尊重人权多样性的前提下向国际社会提供中国的人权价值判断标准，积极传播中国的人权理念和主张，逐步打破西方世界人权话语的霸权，推动世界人权价值判断标准的完善。

最后，中国特色人权的现代化应当具有广阔的视野，重视文明的交流与借鉴。中国人权话语体系的建构，不是脱离人类文明大道的另类体系，它是人类一切优秀思想成果和文明成果的融合和升华。中国特色人权话语体系需要更多的体现世界大家庭共同的目标追求和声音，只有积极吸取、借鉴人类历史上创造的一切有价值的人权理论和实践成果，完整地表达全人类的共同价值，才能得到各国的认可和持久传承。

结语

《人权与中国思想——一种跨文化的探索》一书以历史和哲学的双重视角研究中国人权观这一在国际社会负有争议的话题。作者根据自己的道德多元主义理论对西方世界的普遍人权观提出了理论反思，虽然其所倡导的平等人权对话极富理想主义，但确实在分析中国人权观的同时对西方世界人权外交中体现的双重标准和霸权主义进行了反思。在阐明中西方人权交流对话的可能性的同时也对中国特色人权观的发展提出了一些建议。作者以此表明，中国特色的人权话语体系是国际人权话语体系中不可或缺的一部分，一方面西方世界应当尊重人权的多样性，放下戒备之心，与东方世界就人权问题进行理性探讨；另一方面，作为人权“亚洲价值观”的代表，中国也应当在保持特色的基础上加强与西方世界的人权交流，为国际人权话语体系的完善作出贡献。这种观点对于一直试图接受西方自由主义价值观同时又竭力保持特色的中国来说确实具有很大的理论价值。

参考文献

著作类：

1、[美]安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2012年版；

2、中国人权研究会：《东方文化与人权发展》，东方出版社2004年版；

3、夏勇：《人权概念的起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年版；

4、[美]米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版；

论文类：

1、托马斯·墨子刻：《西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间分歧有多严重？——评史蒂森·安靖如的〈人权与中国思想:一种跨文化的探索〉》，载《高校马克思主义理论研究》2016年第3期；

2、徐勇：《实证思维通道下对“祖赋人权”命题的扩展认识——基于方法论的探讨》，载《探索与争鸣》2018年第9期；

3、 刘明：《政治哲学语境中的人权话语建构及中国视角》，载《南开学报(哲学社会科学版)》2018年第9期；

4、朱力宇：《〈世界人权宣言〉是多元文化融通的范本》，载《现代法学》2018年第5期；

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6、侯健：《人权何以成为人权:证明方式、内在逻辑及理据》，载《政法论丛》2018年第4期；

7、 邓建新：《参与建构:中国何以言说人权》，载《政法论坛》2018年第4期；

* 何浏畅，男，反恐法学院2018级法律硕士研究生。

[1] 安靖如，《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第1页。

[2] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第2页。

[3] 托马斯·墨子刻：《西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间分歧有多严重？》，第2页。

[4] 托马斯·墨子刻：《西方自由主义与中国文化的政治逻辑之间分歧有多严重？》，第3页。

[5] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第230页。

[6] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第3~4页。

[7] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，，第29~55页。

[8] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第283页。

[9] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第278页。

[10] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第109~112页。

[11] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第154页。

[12] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第196页。

[13] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第285页。

[14] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，中国人民大学出版社2012年3月第1版，第283页。